K problematice logu

 

doc. PhDr. Anna Hogenová, CSc.
kat. filosofie UK, Pedagogická fakulta
e-mail:
hogen@volny.cz

 

Motto:
A přece já se domnívám, můj milý, že by bylo lépe, aby má lyra byla rozladěna a falešně hrála a aby falešně zpíval sbor, který bych řídil, a aby celý svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačné věci, nežli já sám jediný byl se sebou v nesouladu a sobě odporoval.

In: Platón, Gorgias. Praha: Jan Laichter 1944, přel. František Novotný, s. 67.

 

 

 

    Tyto úvahy jsou vedeny ve směru gadamerovské věty: „To je aristotelský způsob: brát „věty“ doslovně, a nikoli co do jejich intence, a tak je usvědčovat z jednostrannosti.“ [1] K tomu je nutno dodat: předložený text je vykládán co do jejich intence, nikoli protokolárním způsobem, jenž vyšetřuje filosofy z jejich !“hmatů a přehmatů“! Nikoli tedy aristotelským způsobem!

 

    Logos je od legein (λεγειν), což znamená „sebrat,“ „usebrat,“ „ujednotit.“ Všechny pozdější významy jako je „slovo, věda, rozum, soud, úsudek, atd.“ jsou jen nutnými důsledky původního jádra. To by mělo být řečeno jasně. To, co nikdy nezapadá, nezachází do skrytosti, to je právě tento logos (λογος).

   

    Člověk je usebranost po výtce, a současně svým životem logos vynáší. Tedy logos člověka usebírá člověka a svět v lidském životě, tj. prostřednictvím práce, hry, všeho, co člověk koná. V takovém pohybu se Logos světa usebírá s logem jednotlivého člověka, a tak se zavinuje svět a člověk do jednoty, jejíž usebraný celek budeme jen těžko pojmenovávat. Proto není člověk nikdy osamocená bytost uprostřed cizí přírody a ještě více cizího kosmu. Patříme k přírodě i ke kosmu, jsme všichni zavinuti do těchto usebraností, do těchto celků. Některé jednoty, celky jsou takové, že je nemůžeme potkat jako pouhé předměty, a proto je nemůžeme pozitivně popisovat metodologicky čistým a uznaným způsobem. Zde pak nastanou problémy, část chce jít dál, většina trvá na tom, že zde bytí končí a začíná jen a jen fantazie a spekulace.

 

    Čemu množství nerozumí, to jej uráží. To známe z Herakleita a z mnoha dalších. A tak se život člověka, toužícího po poznání, někdy velmi komplikuje. Ale komplikace je nutno pochopit jako výzvy k logu, k jednotě, k usebranosti mezi logem člověka a Logem celku světa. Jakoby se člověk musel vždy znovu a znovu ustavit jakožto náležející do celku. Je-li toto podstata života, pak je jí fysis. Potom ovšem o podstatě života věděli Řekové již dávno.

 

My jsem se přivrátili v našem logu jen a jen ke jsoucnům, přetrhli jsme jednotu logu s celkem světa. Hledáme stále menší a menší součásti jsoucen pod elektronkovým mikroskopem či v našich matematických rovnicích a nejsme s to zahlédnout Logos s velkým „L.“ To vede k poruše Logu s logem našich jednotlivých životů. Kolik knih o tom již bylo napsáno a vše se ukazuje jako zbytečné. Usebírání do neviditelné jednoty je harmonií afanes (harmonií nezjevnou). O tu jde především, a lidem nestačí oči a uši, aby o ní věděli. Je třeba něčeho navíc! Učení je takovým usebíráním do původní jednoty, do původního logu. Tomu slouží slovo, soud, úsudek, rozum, věda i umění. Přes to máme problémy s usebráním našeho logu do Logu, jenž usebírá i možnost našeho lidského usebírání, tj. našeho lidského chápání a rozumění. Celky jsou důležitější než části. O celcích víme jen nepřímo, nejsou dány předmětně. Celek není předmět před námi vržený. To by mohla být jen část celku. „Clare et distincte“ (jasně a ohraničeně) není celek uchopitelný. To víme již všichni. Je možné jej sdílet pouze v napětí tázání, které se podobá tenzi oblouku a tětivy luku, mezi kterými se svíjí šíp zacílený do černého. Jen v takovém napětí se ukazuje celek. Tento celek se jmenuje Logos. Napětí je možno založit jen v bytostném tázání, jen pak se logos v tázajícím se člověku představuje jako napětí zacíleného šípu mezi obloukem a tětivou Artemidina luku. Jak mnoho logu je v Herakleitových metaforách, patrně vždy bude možno vyloupnout další a další neskrytost, tj. pravdu. Jen počáteční myslitelé mohli ve své filosofii zavinout tolik poukazů, jež všechny usebírají mnohosti do původní jednoty.

 

    „V našem přemýšlení se skrývá prodlévající vynášení toho, co se míní řeckým fronein (φρονειν), to, co my nejlépe překládáme pomocí slov přemýšlivé myšlení.“ [2] Toto „přemýšlivé myšlení“ je usebírání mnohosti do jednoty v našem vnitřním duševním životě. Je to cesta k původní jednoduchosti přes nesmírnou složitost jednotlivostí. „Το φρονειν αρετή μεγιστε,“ říká Heidegger[3] po Herakleitovi (Přemýšlivé myšlení je nejvyšší ušlechtilost, je nejvyšší ctností).  Takové přemýšlení je však klidné, laskavé a především, je nepospíchající. Takové přemýšlení se neděje závodní rychlostí. Není zde vůle k vítězství. Není zde vůle k moci. Je tu láska k moudrosti, a ta není prostředkem k boji s ostatními o prvenství v polis. Proto je nutno hybris hasiti více než požár, jak to známe ze zlomků Herakleitových. Co totiž provádí hybris s přemýšlivým myšlením? Je to jednoduché. Hybris přemýšlivé myšlení disipuje (roztrušuje) do tisíce poukazů. Heidegger k tomu říká: „Neklidné plápolání ohně hybris žene pohled, hledisko a chování člověka tam a zase jinam, rozbíjí jednotu a přináší roztroušení, skrz něž se člověk dostává do nesnází právě ve svém vycházení, v němž má následovat logos, a tak přicházet k bytí, jež samo dává míru tomuto usebírání.“ [4] Zde končí fronesis.

 

    Co tvoří prostor pro možnost usebírání v logos v lidské duši a pro Logos v celém kosmu? Tento prostor vytváří čas. Čas je pro nás neznámou. „Modlitba není v čase, ale čas je v modlitbě,“ tento známý buberovský výrok je klíčem ke smyslu předcházející úvahy. Je to naše práce, je to naše činnost co tvoří čas. Čas se usebírá v našem aktu, a tak tvoří naše pobývání, naše bytí. Pokud musíme vyrábět umělé prožitky, abychom se vůbec ve vlastní existenci potkali  jako autentické bytosti, pak nám něco zde naše pobývání bere, zcizuje a my nevíme, kdo či co to je? V tom spočívá největší „prasklina“ současné existence člověka. Netvoříme bytostně náš vlastní životní čas, a proto máme pocit, že jsme jen kolečka obrovského hodinového strojku, jenž je ovšem řízen někým, o kom nevíme vůbec nic. Zde je klíč k odcizení lidského života, k odcizení popisovanému Camusem, Kafkou, ale i Marxem. „Bytí a čas“ – to je veliké téma, není náhodou, že takto pojmenoval Heidegger svou, dosud, nejslavnější knihu. Většina z jeho tvorby ještě nespatřila světlo světa a čeká na své vydání. 

 

    Být člověkem“ a „být sklenicí vody [5] znamená především být úplně jinak v čase. Sklenice vody je tu k použití někým jiným než je sklenice vody. Sklenice slouží člověku k zahnání žízně. Kdežto člověk si svůj čas tvoří, protože jej usebírá v činu, v němž je k věcem světa „přivázán“ a spára, která je mezi člověkem a věcí jeho aktu je známá heideggerovská „die Fuge“ (odtud význam německého „verfügen“).  Toto spojení je legein (λεγειν), odtud musíme porozumět zakládajícímu významu fenoménu „logos.“  Toto významné spojování, propojování se děje časem v čase a zakládá možnost pobytu v našich možnostech. Zde se otevírá smysl lidského pobytu jakožto „Dasein.“ „Verfügen“ je vlastně spojování člověka a věci ve světě prostřednictvím spáry času, ale tato spára není tokem času, ale je přítomněním, je tím co jest „proti čekání“ (gegenwärtigen).  Jak se děje toto „verfügen,“ toto tajemné spojování prostřednictvím spáry (die Fuge)? To je problém původního času jakožto fenoménu. Není to „flow,“ není to tok cogitationes. Zde je Heidegger dál než byl jeho učitel Husserl a je to tak v pořádku. Čas je klíč k porozumění bytí, k porozumění pobytu (Dasein).

Tvořit logos vlastního života znamená vlastně propojovat sama sebe se světem do jednoduché jednoduchosti, které v takovém případě říkáme „nejdokonalejší harmonie.“ Proto k lidskému životu patří i krajina, Dasein a bytí celku. Nejvyšší dokonalost tohoto propojení přes spáru usebírání se jmenuje od nejstarších dob arete. Vždyť arete je schopnost potkat celek v každé jednotlivé situaci, přesně tak tomu rozumí Jan Patočka.[6] Časování je tvorba usebranosti v naší duši a mezi naší duší a celkem světa. Vždy jde o tvorbu něčeho naprosto jednoduchého a o tom je celá Herakleitova filosofie ve všech jeho zlomcích potkáme implicitně či explicitně jen tuto intenci. Proto je třeba číst filosofy intencionálně nikoli jako policejní vyšetřovatelé. Proto je třeba si uvědomit, že pravda není jen jistota, ale neskrytost, k níž se musíme naklonit, přiklonit. Proto je nutné provést transcendentální epoché.

 

Dlouhá chvíle vzniká tam, kde člověk ztratil důvěru ve svou samostatnou tvořivou schopnost. Velmi často je to tam, kde mu byla tato tvořivost předem zakázána či byla zpochybněna jeho schopnost tvořit, tedy tam, kde se v podstatě „vyrábí“ lidská malomyslnost, ale o tom napsal mnohé již Aristoteles.

 

    Poiesis (ποίησις) je tvorbou, ale kata fysin (κατα φυσιν), tzn. dle míry celku. Taková tvorba vychází z věci samé, protože jen takové vycházení sleduje podstatu fysis ve smyslu vynášení zakrýváním , tj. ve smyslu logu i Logu. Zorané pole se liší od ostatních částí Země tím, že je jiné (zorané) vše ostatní leží ladem. Toto „vynášení“ zorané plochy do zjevu je současně skrýváním toho, co by na této ploše mohlo být, kdyby se neoralo. Ale tato práce je konána kata fysin, tj. dle nutnosti vyššího řádu (Logu). Tento vyšší řád není výsledkem lidské vůle, ale podrobením se nutnosti Logu. Tím se však člověk pracující na poli usebírá dvakrát, v sobě i se světem Logu. Proto tak často Heidegger mluví o usebírání ve smyslu „lesen,“ vždyť „die Lese“ znamená sklizeň, „lesen“ znamená i sbírat, např. hrozny či klasy. „Usebírat se“ je tedy dvojí. Znamená proces stávání se jednoduchou jednotou v sobě a současně se světem, proto je ve hře logos i Logos. A tento pohyb, v němž se ladí logos na Logos je obsažena neskrytost toho, kdo realizuje původní výkon života. Zde jde vlastně o životní pohyb, a to především o životní pohyb Patočkův.

 

Pravda nejvíce usebírá, a to do uvlastnění (Er-eignis), v němž se neskrývá, ale ukazuje, nechává se nahlédnout, nechává se poznat. Toto usebírání ve smyslu Er-eignis je uvlastněním čtveřiny světa, tj. Země a Nebes, bohů a lidí. Je zajímavé proč Řekové pravdu vymezují negativně a faleš pozitivně! Pravda je neskrytost (aletheia, αληθεια). Právě v tomto názvu „neskrytost“ je obsažen odkaz k tomu, že pravda se dává sama, nepotřebuje k tomu lidskou metodicky vedenou vůli. Nejvíce bytí se usebírá tam, kde je uvlastněno, tam je logos nejsilnější, proto má Heidegger právo tvrdit, že: „Aletheia, fysis, Logos jsou to samé a to nikoli v prázdné bezformovosti, nýbrž jako původní přívrat do toho, co jest jedním: το Εν. Toto Εν je původním ujednoceným Jedním, je to Logos ve smyslu neskrytosti, jakožto fysis.“ [7]

 

    Z toho je také nanejvýš jasné, že není možné, aby pravda patřila nejvlastnějším způsobem jen větě a stačilo by znát části věty a vztahy mezi těmito částmi, abychom měli pravdu v hrsti. Tedy není to logika, co vlastní pravdu ve smyslu neskrytosti. Neskrytost umožňuje větu, řeč, logiku. Není to obráceně. Proto se musí filosofie přiklánět k tomu nejpůvodnějšímu logu, nikoli jen ke správnosti řazení subjektu a predikátu ve smyslu středního členu v sylogismu atp. Pravda se nedá mechanicky, řemeslně založit, orthotes (správnost) pravdu nemůže zachránit. Neskrytost je původnější než správné řazení částí věty za sebou. Zde je už ve hře čas jako podmínka, ale pravda se musí vztahovat i k času ve smyslu posloupnosti.

 

    Jedním z podstatných omylů je přesvědčení, že „pravda platí!“ To by bylo málo. Platnost je jen tam, kde je konsensus a konsensus je vždy jen a jen mezi lidmi, kteří se na něm domluví. Tak nějak platí politická rozhodnutí, tak nějak se dnes etablují voluntaristické hodnoty našeho bezprostředního života. Ale pravda je Logem, který je nějak víc než je tato deklarovaná platnost. Pravda „je“ jinak než je pouhá platnost stvrzená vůlí k moci!  Zde jde o jinou usebranost, o jiné legein (λεγειν).  

 

    Ve hře je to, co je blízko, a co bylo přehlédnuto. Toto „blízko“ není metrické, tj. prostorové a měřitelné, ale je tím, co je časové, co umožňuje bytostně naplňovat čas, co se ukazuje jen v kreativitě, v bytostné tvorbě, v niž chybí cézura mezi jástvím a výkonem. Jáství a výkon zde jsou jednotou, jsou logem, jsou původním logem, původním usebráním ve hře, která drží kosmos. Zde se jedná o Herakleitovu hru, kterou známe jako tanec plamenů v ohni. Právě v tomto ohni je neskrytost plamenů provázena současnou proměnou hořícího dřeva v popel a mezi těmito protiklady je to, co umožňuje protikladnost v simultaneitě, v okamžiku, v „teď.“

 

Základem této hry je pochopit, že protikladnost se děje tak, že tvoří čas a nikoli obráceně, jako je tomu v přírodních vědách či v logice, kde protiklady se dějí jen v časové posloupnosti, v řadě, v linii. Zde se protikladení děje tak, že časovou posloupnost umožňuje, tvoří. Proto je čas v modlitbě a nikoli obráceně. Naplňováním času vlastním bytostným obsahem, jenž proniká z pramene, z něhož nejpůvodněji prameníme, to je výkon života, o kterém píše Jan Patočka. To je cílem péče o duši, to je cílem Heideggerova tázání, jež je zbožností myšlení! Čas je tvořen naším duchem, řečeno s Augustinem. Zde nejde o počítání časových okamžiků pomocí hodin, byť těch na Zemi nejpřesnějších, proto se Heideggerovo hlavní dílo jmenuje „Bytí a čas.“

 

    I nacházení pravdy je usebíráním, jež se děje v prostoru hry. O jakou hru se zde jedná? Jde o vyhmatávání neskrytosti pod nánosy zakrytí a překrytí. Jde o vytržení neskrytosti z těchto nánosů. Je třeba pochopit logos této neskrytosti ve vztahu k horizontu, jenž umožňuje usebrání tohoto logu. Proč? Protože i daná neskrytost je propojena ve smyslu „legein“ s horizontem, pozadím, kontextem. Toto pozadí vlastně nechává vyvstat neskrytost ve smyslu pravdy. Také proto může Heidegger tvrdit: „Hloubka lidského logu vzniká ve vztahu tohoto logu k Logu.“ [8] Myšlení se tak ukazuje jako usebírání smyslu z horizontu, jenž je „ukazovacím pozadím.“ Proto není filosofie žádný vědecký obor, jejím úkolem je být tím, čemu Heidegger říká „die Fuge“ (spára), v níž se myslící člověk přimkne k bytí samému, „zu-gefügt.“ [9] „Filosofie není hlavní ani vedlejší vědecký obor.“ [10]

 

„Filosofické vysvětlení ví dobře, že pravda bytí potřebuje člověka, protože člověk je spojen s bytím, jeho podstata začíná s bytím, skrývá se v něm, s bytím očekává a kyne, s ním mlčí a s ním mluví.“ [11] Člověk je tedy propojen s Logem a sám je logos, usebírání se děje nejen v něm, ale současně i s bytím jako přesažným celkem. Proto má toto usebírání podobu plápolavého ohně, tance tohoto ohně, hry tohoto ohně, která byla pro Herakleita tak ontologicky důležitá. Proto je i fysis (růst, rašení) vlastně hrou vzájemného vyhmatávání, vzájemné, současně se provalující protikladnosti. Rávě tato současně se provalující protikladnost drží věci při sobě i celý svět v Hieros Gamos, řečeno se starým mýtickým myšlením. Proto můžeme opakovat do omrzení: „Skrývat je původním shromážděním (Versammlung).“ [12] Bohmova „plika“ je příkladem tohoto původního Versammlung (shromáždění), a jak známo tato plika může být explikátní či implikátní. David Bohm říká: „Slovo implicitní má též kořen jako implikátní a to nám naznačuje, že určitá myšlenka může obsahovat jiné myšlenky, které ji implikují, tj.  které svinuje.“ [13]  Nic nového pod Slunce, to co je ve filosofii důležité je: Říkat stále stejné, ale pokaždé jinak. I to je dílo původního svinování, původního usebírání, původního legein. Jak tedy věřit liberalistům, že nové je vždy absolutně nové, nebo lépe řečeno: nové je proto nové, protože staré se už nehodí a musí být zničeno, vyhozeno, nerespektováno. Prostě dál ke světlým zítřkům!  

 

    Λεγειν znamená lesen (sbírat), klasy sbírat, hrozny sbírat, dříví sbírat,“ [14] ovšem v zápětí můžete číst větu: „Das Lesen ist ein Retten.“ [15] Logos i logos zachraňují to, co je usebíráno. „Pastýř sjednocuje (usebírá) stádo. Stádo není hromada a pastýř není policajt.“ [16] Nestačí popisovat svět ve třídách a množinách. Takové popisy vedou jen a jen k „hromadám“ a policejním protokolům s vědeckou patinou. Je zapotřebí vhlédnout do Logu a nechat se jím vést, proto je nutná filosofická pokora, proto je nutné prodlévání ve věci, proto je nalaďování vlastně dis-pozicí. Zachraňovat Logos je možno jen usebraným vnitřním logem, ale to nestačí, je třeba vyladit tyto dva. Proto nestačí jen psychologie soustřeďující se jen a jen na to, co se odehrává v těle a v duši. Proto je nutné pochopit, jak se takový nemocný člověk nalaďuje na své Dasein, na celek světa. Proto je vždy nutný celek, jenž nemá margo, a jenž je přístupný jen a jen v tázání. Proč? Jednoduše řečeno, není předmětem, před nás vrženým. Přesto však jest! A je možné jej sdílet. Jak? Jedině v podstatném tázání, protože tázání je zbožností myšlení. Také proto je Patočkova „duše“ přístupna jen a jen v otázce. Protože otázka je jediné médium, které ji vyvolává z jejího podivného bytí, jež není kontrolovatelné matematicky či jinak. Také proto nemá smysl učit etice jako předmětnému vědění. Proč? Protože se zde nejedná o předmětnosti podobné předmětům okolního fyzikálního světa, které popisujeme a to jednak jejich povrchy a jejich funkce. Karteziánské myšlení si právě toto nemůže vysvětlit, protože potřebuje si vše před-stavit jakožto předmětnost, potřebuje subjekt-objektovou figuru. Jedině v této figuře je pro karteziána možno mluvit o nějaké možnosti poznávat. A to je právě chyba.  

      

    Problém je v tom, že původní blízkost, jež byla časová, se proměnila na blízkost prostorovou. Protiklady jsou protikladné současně a mezi nimi je spára (die Fuge), která je základem původní blízkosti. Odehrává se „současně,“ nikoli sukcesivně, ale vědomí, jež vše čerpá z předmětných představ zde škobrtne. Toto si nelze představit, a proto se toto řešení zamítne. Učit se naslouchat tomu, co je takto blízko, znamená filosofovat. Proto říká Heidegger, že „λεγειν je původně mlčení. Λογος není slovo.“ [17] Co jiného je aidos (stesk, lítost), jež spolu s díké (se spravedlností) jsme dostali jako dar od bohů? Co znamená pohled opuštěného starého člověka, jenž se dívá z okna? Proč se tak bojíme tohoto stesku a vrháme se horečně do činností, které někdy ani za to nestojí? Proč se bojíme ticha? Proč se tak často zahlušujeme slabomyslnou hudbou?  Mlčení je tedy setkání s původní blízkostí, která je vždy „edel“ (urozená). Tak jako luk a šíp jsou znakem viditelné harmonie, je mlčení a bytí znakem harmonie afanes, neviditelné harmonie. Setrvání v mlčenlivé ponechavosti se podobá hlubokému, nevyjádřitelnému stesku, jenž je prostoupen lítostí. Marasmus starých opuštěných lidí je obsažen v jejich pohledu, v jejich přívratu ke spáře, jež nás všechny navrací do bytí ve smyslu Seyn. Není to nic špatného, patří to k životu, je to součást přípravy na smrt a tento stesk je přítomen v nejrůznějších aproximacích v každém jaru, v každé oslavě narozenin. To není náhoda, že matky pláčí, když se jejich děti vdávají či žení. To není náhoda, že v okamžiku nejvyššího štěstí se nám derou slzy do očí, to není náhoda, že cítíme stesk hluboký a nejsilnější, stojíme-li na troskách velkých říší. Tyto říše nepochybovaly o své věčnosti, a přesto jsou nenávratně pryč. V takovém momentu jsme ve spáře vztaženi k tomu, co nikdy nezapadá, co nikdy nezachází, o čem věděl Herakleitos, a co je každým bytostným myslitelem znovu a znovu vytrhováno ze skrytosti a učiněno neskrytým. O tom píše Heidegger stejně jako Herakleitos, vždy se píše o stejném a pokaždé jinak. Proto říká Sókratés v Sofistovi, že nejtěžší je říkat vždy totéž a vždy jinak! Vždyť i v přívratu těchto protikladů se skrývá spára, která drží původní legein (λεγειν) nás samotných, našeho světa, světa, který má nás a to současně je provázáno do jednoty, kterou přožívat znamená pociťovat úžas. Jde o ten úžas, ze kterého vyrůstá neskrytost toho, co je stále totéž, ale pokaždé jinak!

 

    Vzniká hluboký rozdíl mezi mystem a křesťanem. Mystos je vyňat prostřednictvím manipulace z životních souuvislostí a v tomto stavu prožívá Boha a vše ostatní ve své přítomnosti. Křesťan nezná žádný takový entusiasmus, nýbrž říká: Ponechte nás bdělými a střízlivými! Zde se ukazuje obrovská obtížnost křesťanského života.“ [18] O jakou obtíž jde? Jde o to, že božské a milostiplné je třeba prožívat uprostřed střízlivé lidské práce a ve skutečnosti každého dne, v normálním každodenním provozu. A to je velmi těžké. Ale Heidegger zde uvažuje i takto: „Pro nás křesťany se zde ukazuje možnost filosofického přívratu k filosofii.“[19]

Vytrženost z každodennosti je privací toho, co jest „anwesende“ (přítomné) a přívratem k tomu, co jest „abwesende,“ tedy toho, co jest v přítomnosti jen takovým způsobem, že tam vlastně není. Mystos to má jednodušší, dostane se do stavu vytrženosti přímo, křesťan musí do milostivého stavu vstoupit z přítomnosti, která je živá a plná pochybností. Proto je v křesťanském postoji obsažena vždy zvláštní bytostná odpovědnost za přítomný čas, jenž ale dosahuje do věčnosti. Logos postavení mysta a křesťana je logos dějinných proměn, ale může být velmi dobře i proměnami v prožívání jednoho života, jednoho člověka a to v naší přítomnosti. Kolik lidí by chtělo dojít do vytržení jednoduchým způsobem, instantně a rychle? Vždyť drogová závislost, jakožto fenomén naší doby, vypovídá velmi srozumitelně a jednoznačně.   

 

    Nepodmíněná vůle chce vše ovládat, to je náš současný stav v životě jednotlivce i ve  společnosti. Růst a přemocňování dosavadních stupňů vývoje v čemkoli je nejtypičtější vlastností dneška. Výkonovost nemá žádný cíl, ke kterému je třeba dospět a pak v klidu spočinout. Není a nebude žádný klid je jen růst a více toho, čeho je již dnes „více.“ Tento stav bez eschatonu je jakoby přezírán, neuchopen, neporozuměn. Jistě to není proto, že by bylo velmi těžké si tohoto stavu všimnout. Spíše je to proto, že vůle kvůli to sama implicitně odmítá, a to beze slov. Pak každá připomínka je ztrestána. Otázka o logu a Logu pak může znít takto: K čemu je „vůle k vůli“ bytostným protikladem? Který protiklad protikladoucí se současně s „vůlí kvůli“ je zde v hře. Proč o něm nevíme? Jak se jmenuje? Proč se ukazuje v tisíci znameních podél cesty a my stále jsme slepí? Co to je, co přichází? (Anything goes!)

 

Nerozumíme současnému Logu, proto nám uniká i náš osobní, niterný logos. Pokud čteme Nietzscheho, Heideggera a Lévinase jen a jen nominalisticky, pak se zde uskutečňuje nějaká vůle k pravdě, která to je? Jak jí rozumět, lépe řečeno, jak jí „roz – zumět“? Všichni známe reakci odborníků na jiné čtení filosofických textů než je nominalistické, snese se okamžitě taková řada pochybností, že není možné ani otevřít oči! Co se to stalo? Jak porozumět současnému Logu a logu? A to ještě není vše. Logos a logos musejí být v usebranosti, jež je také logem!

 

    Gadamerova myšlenka o to, co je to filosofie vše vysvětluje takto: „…filosofie je stále touž událostí lidského bytí, vyznačující člověka jako člověka, a že v ní neexistuje žádný pokrok, nýbrž jen účastenství.“[20] Co to znamená účastenství ve smyslu výše popsaného logu?  Účastenství není nic jiného než usebrání do chvíle, do události. A to takového druhu, že jsme s věcí spojeni, jsme s ní jedním. Vytváříme jedno jediné! A to není nic jiného než usebrání ve smyslu původního legein (λεγειν). Geneticko – historická metoda je vlastnost geneticko – historického nazírání na bytí. Ale takové nazírání není účastenstvím, ale jen adicí, juxtapozicí v linii časově uložených faktů. V takové mysli převládá linearita prostorové a tím i časové postupnosti, posloupnosti, která je pak zachycována popisem, fotografií, pomocí in-formací. V takovém myšlení ale není účastenství, ani logos. Zde je pouze „techné“ v netvořivém smyslu, zde je pouze metoda. Metoda popisu přece musí přinášet jistotu, kdykoli verifikovatelnou. Certitudo – pravda je v tomto myšlení jediným smyslem, ale pak se zde ztrácí filosofie. Není zde účastenství, jen „in-formace.“

 

Podstatné myšlení není nesrozumitelné, protože je příliš složité, nýbrž proto že je příliš jednoduché.“[21] Rozdíl mezi obvyklým myšlením a podstatným myšlením je podobný rozdílu mezi jsoucny a bytím.

 

Usebráním ve smyslu „legein“ je i láska, může být účastenstvím na celku bez marga (caritas) a nebo může být usebráním ve smyslu cupidditas (láska k věcem či lidem zde na světě). O tomto usebrání nejlépe píše Augustin, pro něj je i Bůh láskou v tomto smyslu. Oproti lásce ve smyslu „legein“ je možno mluvit o usebrání silou. Síla se vnucuje věcem. A právě toto vnucování je její podstatou, tzn. pokud síla se přestane vnucovat, zaniká. To je velký objev Nietzschův. Prakticky to znamená, že v lidském životě je třeba být vždy agresivní, a to buď pomocí asertivních technik, které zjemňují vnucování vlastní vůle a nebo se neohlížet na to, co o mně druzí říkají a bez ostychu realizovat své chtění přímo. Samozřejmě, že zde je zapotřebí určité přesně stanovené techné v podobě naučených postupů uskutečňování. Na tomto násilném usebírání (legein) je děsivé to, co zná každý z těchto zástupců, totiž jakmile přestanou se projevovat ve výsledcích svého chtění, stávají se tzv. „nejsoucími.“ Právě tento ohled má dost charakteristické následky v politice.

 

    Velmi důležitým důkazem usebírání ve smyslu „legein“ je řeč. Řeč je terénem původní otevřenosti světa. V řeči se prolamuje celek světa do otevřenosti, proto řeč je logos a slovo je logos a úsudek je logos. Odtud čerpá své věcné a historické oprávnění logika jako nauka přesného myšlení, tj. takového, v němž se nedělají chyby. Zvířata jsou aloga (αλογα).

 

    Heidegger by mohl v této souvislosti dodat: „Dnes se řeč potkává primárně v konverzaci a ve žvanivosti a tomu odpovídá také filologie.“ [22] Proč tak příkře Heidegger mluví o filologii? Je tomu tak proto, že filologie často ulpívá jen na formální stránce řeči, na doslovném významu jednotlivých slov ve větě, na propozicionální podobě sentencí a naprosto zanedbává intence, které se táhnou skrz věty, skrz celé teorie a skrz všechny hypotézy a jejich empirická zdůvodňování. Tzn., zapomíná se na intenci „zur – Welt – sein.“  Tato intence je ale nejvyšším usebíráním vůbec, a proto je pro Heideggera tolik důležitá.

 

    Každá informace, zpráva je místem, ve kterém se něco otevírá pro čtenáře či posluchače. Ale současně je zde i místo, kde narážíme na protiklad, jenž umožňuje této zprávě stát se zprávou. V každé zprávě je tedy obsaženo více platnosti, než se na první pohled zdá a jeví. Tedy každá zpráva vydává svůj obsah, ale zároveň poukazuje k tomu, že může něco daleko podstatnějšího zakrývat. A toto otvírání skrýváním je také podobou původního usebírání ve smyslu „legein.“ Ten, kdo má moc (sílu) vydávat zprávy tedy může současně být i zdrojem nejvyššího skrývání. „Λογος (logos) ist das regelnde Gefüge, die Sammlung des unter sich Bezogenen, [23] Logos je ujednocování, usebírání do jednoty ve smyslu  „Gefüge“ (spojitost, struktura, skladba). „Die Fuge“ znamená v němčině „spáru.“ To, co vytvoří jednotu při uchování spáry, ale přesto se jedná o jednoduchou jednotu je výsledkem usebírání ve smyslu legein. Tento podivný usebírající Logos vládne světu i našemu myšlení. Proniká jednotlivými slovy a větami jako jednotící intence. Propojuje hvězdy se zrníčky písku na mořském břehu, což nalézáme ve výsledcích přírodních věd. Logos je moc propojování, usebírání, ujednocování. 

 

    Proč např. nepotřebuje filosof „šmajchlování“? Protože je u sebe, ví o tom, nepotřebuje být někým jiným o tom ubezpečován. Co to vlastně znamená? Jen to, že je usebrán, že je „logem“ sui generis, že ví o své duši. A o své duši ví jen tehdy, ptá-li se na ni, jen tehdy pokud je schopen se ptát svého vnitřního neprostorového, ale časového bytí, vnitřního logu, své vlastní duše. Jen otázkami se můžeme usebrat se svou vlastní duší. Jinak to nejde! Proto je „tázání zbožností myšlení.“ Jen otázkami po světě se svět zpřítomňuje, jen otázkami, které performer prožívá v happeningu se prolamuje účastenství na přesažném. Vše přesažné a transcendentní potřebuje být vyvoláváno otázkami, ať už mají podobu  mše v kostele, rituálu, oběti, malířského či sochařského díla. Která otázka „visí“ na Michelangelově Davidovi? Duše Michelangelova tam přichází sama k sobě v konejšivosti krásy, která je výzvou a otázkou po tom, co tuto krásu umožňuje. Každý obraz, který v nás vyvolává prožitek pohybu, vůní, napětí, ale i odporu a negace, je vlastně ztělesněnou otázkou, která na nás samotných „hraje“ jako neviditelné prsty na strunách lyry.  Dialog, to jsou otázky a především otázky. Pokud jsou bytostně kladeny otvírají přístup k základnímu prameni, z něhož život člověka teče jako to, co je nejvíce nám vlastní, a proto jsme zde nejvíc u sebe samých .

 

    Proto jsme logem, vnitřním logem. Proto v souvislosti s logem mluvíme tak často o usebrání, o uvlastnění. Heidegger ve svém díle „Zu Ernst Jünger“ říká o logu toto: „Der Λογος ist Grundverhältnis zum Seienden. Dieses Verhältnis selbst das Wesen des Menschen, und λογος nur die Führung der αληθεια, dessen was im Spruch des Parmenides aus Licht kommt τό γαρ αύτό νοειν und ειναι sind das Selbe, nämlich αληθεια.“[24]  (Logos je základním vztahem k jsoucnům. Tento vztah sám je podstatou člověka a logos je vedením pravdy, tedy toho, co Parmenidovi  ve jeho řeči vzchází ze světla )  

   

    Člověk je aletheuon (ό άληθεύων), převzal neskrytost, rozkládá ji a spojuje s ní,“ [25] proto je člověk pastýřem bytí. Člověk se spojuje s logem tohoto vzcházení, a to jak toho, co vzchází v něm samém, tak i v celku bytí. Člověk se stará o pravdu vzcházení, ale každé vzcházení se k něčemu blíží, s něčím se chce spojit. Oblouk Artemidina luku je propojením, spojením a rozkládá se nad tětivou pozemského pobývání. Od pozemského života vede směrem nad oblouk napjatý šíp mezi obloukem a tětivou. Tento logos se však odbývá v duši. A o tento logos jde filosofovi především!  Dnešní člověk se zřekl tohoto úkolu, nevěří mu totiž. Potřebuje jen jistotu (certitudo). Je vklíněn do logu své historicity, a tak požaduje jen to, „na co se dá položit ruka.“ Právě tato jistota inaugurovaná Descartem a rozvíjená Leibnizem, Kantem, Hegelem, s sebou přináší vládu toho, co je v nás nejjistějšího, tj. vládu subjektivity. Tato vláda je nepodmíněná. Jádro subjektivity se nalézá ve vůli, proto i tato subjektivní vůle je nepodmíněná. Vidíme to všude kolem sebe, ale jsme v tomto vidění osamoceni a náš hlas je většinou marný. „Il principe ist der Anfang der Neuzeit,“[26] opakuje Heidegger myšlenku Machiavelliho.

 

    Pokud se luk propojení člověka a světa poškodil a člověk není v logu se světem ani se sebou samým, pokud se toto sjednocení a ujednocování nekoná, pak asi přichází nemoc a smrt. Nemoc je tedy poškození tohoto logu se světem, jenž se nám otevřel v jisté dějinné situaci. Nabídka možností v rozvrhu světa je vedena intencí ke světu (zur – Welt – sein). Tato intence je neviditelným vláknem v tomto logu mezi jedincem a světem. Tato intence drží náš život. Ztrátou této intence zmizí i to, proč má člověk být na světě, proč tu má žít. Jak podivné je, že tuto ztrátu léčíme tím, že do člověka cpeme pilulky? Jak obnovit toto pouto, které je logem mezi člověkem a světem? Opět se ukazuje, jak hluboký byl Herakleitos. Život je skutečně Artemidiným lukem. V tomto luku je implicitně obsažena protikladnost oblouku a tětivy, jež se při napnutí šípu uskutečňuje současně. Stejně je tomu v ohni. Vyvstávání plamenů je současně provázeno proměnou hořícího dřeva na popel. „Šípem“ mezi vyvstáváním plamenů a zacházením dřeva je spára (die Fuge), jež není vidět, i když máme oči, není slyšet, i když máme uši. Přesně takovou spárou v lidském životě je to, co umožňuje napětí mezi životem a smrtí v nás samých. I my se podobáme ohni a luku. Šíp může být symbolizován spárou mezi protiklady v ohni. Bez spáry, bez napjatého šípu mezi obloukem a tětivou  není spojení ve smyslu původního legein (λεγειν).

 

    Logos mezi filosofickými myšlenkami je také umožněn spárou. Tato spára  (die Fuge) anihiluje dějinný čas. Je proto možné najít svého přítele v člověku, jenž již téměř dva a půl tisíce let nežije. Jak zvláštní! Je možné účastenství v počátku, jenž leží jako výzva před námi, jinak než v časové řadě. Ponor v moři jsoucen zná jen vývoj, tedy dějinnost a změny v čase , ale ve hře je i logos jiného typu. Jak podivuhodná je tato zvláštnost, zvaná filosofie. 

   

    Spojení sjednocovaných entit se v logu dělá jinak než je tomu v adici, v systémech, strukturách. V legein (λεγειν) se spárou stává přesně to, co je spárou mezi jazyky planoucího ohně a popelem z hořícího dřeva. Je to „Nic“ zásadního charakteru. Tato spára je ona „die Fuge,“ kterou je také těžké pochopit, protože zde předmětné a představové myšlení naprosto selhává. Spára tohoto charakteru se nedá představit jako to, co je vmeteno před nás a má jasné a ohraničené kontury. Právě tyto nepředmětné spáry jsou pojítkem mezi nebem a Zemí, mezi vyvstáváním a zacházením, které se děje současně. Dnešní logos je mechanický, proto může Heidegger říci, jde vlastně jen a jen o toto: „Sicherung, Plannung, das Mechanische und das Organische und die Gestalt …“[27] Erich Fromm tuto mechaničnost přirovnává k nekrofilii na mnoha místech svých pozoruhodných úvah. A zde se nachází kruciální bod pro smysl vzdělávání. Nejde o to naučit naše studenty mrtvému logu mechanických představ a předmětností. Toto bude za chvíli velmi dobře umět každý dobrý počítač s adekvátním programem. Jde o to pochopit, že zde je ve hře logos daleko hlubší, důležitější, který není možno uvidět očima či uslyšet ušima, proto Heidegger ve svém slavném zlomku opakuje tuto myšlenku.

 

    Na základě mechanického a představového myšlení, tedy na základě mechanického a představového logu vzniká nepodmíněná moc, jež nepotřebuje žádnou legitimizaci, stačí že jest, platí. A platí jen a jen tehdy, když se ukazuje jako neustálé přemocňování. O tomto pohybu našeho života, jemuž kdekdo říká „vývoj“ mluvil F. Nietzsche. A tento pohyb potkáváme kolem sebe v každodenním životě, téměř všude. Co proti tomu dělat? Na to nezná nikdo odpověď. Bohužel odpovědi jsou neznámé, ale ani tato otázka ještě nevyzrála do té podoby, aby byla brána vážně a seriózně. A o tom je vlastně tento příspěvek.   

 

    Samozřejmost se stala mírou pro každého. Jen si vzpomeňme, jak často naši politikové vyslovují věty typu: „O tom ví každý!“ nebo „To je každému jasné!“ apod. Správnost (orthotes) se stala pravdou, správnost se proměnila na pravdu. A tato správnost se stala tvarem subjektivity ve vůli k moci cestou přemocňování (Übermächtigung). Tento postup je možný za jisté slepoty, které Heidegger říká „Blendung“ (zaclonění). Nejde zde o „Blindung“  (slepota). Zaclonění je dáno tím, že jsme schopni ze světa vnímat a poznávat jen jsoucna, bytí je zacloněno. Nejsme tedy úplně slepí. A to je právě kámen úrazu. Známe velmi dobře, že polopravda je daleko nebezpečnější než úplná nepravda. Proč? Protože polopravda se těžko dokazuje, vždyť je v ní kousek pravdy. Ernst Tugendhat k tomu dodává: „Faleš je ve společném, pravda leží v jednoduchém!“[28] Tato myšlenka je obsažena i ve výkladech Platónových. Klam není nikdy formálním protikladem pravdy, doplňuje Tugendhat dále: „Klam bez parciálního vyplnění signitivní intence není možný.“[29] Co to vlastně znamená? Znamená to jen jediné, že lež a klam se strukturou své fenomenální platnosti liší jen velmi málo. I pravda i lež jsou signitivními intencemi vyplněnými intuitivním názorem. Klam jen nevychází z věci samé, ale z představ o věci, a proto je vždy složitý, a také proto pravda leží vždy v jednoduchém! Vychází totiž z věci samé, ke které se dokážeme přiblížit cestou transcendentální epoché apod.

 

   „Verblendung ist abre keineswegs Blindheit,“[30] zaclonění není v žádném případě totéž, co slepota. Zaclonění je něco podobného polopravdě, v níž pociťujeme pravdivost, ale přes to se jedná o omyl. Právě tyto situace jsou nejobtížnější v poznání i v celém našem osobním životě. Každý z nás bloudí a mýlí se. Také proto je třeba odpouštět druhým i sobě samému. Ale přes to je nutné vždy se snažit najít ten pravý logos, v němž se spojují věci, lidé a myšlenky, abychom minimalizovali naše vlastní nedokonalosti. A o to jde!

 

    Elementarismus je podstatný rys vědecké intence naší současnosti. Jde vlastně o snahu vše proměnit na elementy, které jsou pak jasné a ohraničené. Takovým elementarismem je v dnešní době biologismus, ukazující se v mnohých vědách o člověku jako pokus o vysvětlení celé lidské problematiky.  

 

    A tak je nám mnohé vnucováno a také vnuceno velmi opatrně, my to totiž ani nepozorujeme! Vlastně o tom ani nevíme!  Vlastní filosofické vhledy nejsou výsledkem pouhé vědecké systematičnosti. To by v žádném případě nestačilo. S Heideggerem řečeno: „Smysl fenomenologického tázání nevzniká v přenosu před-stanoveného vykazování jsoucen na podkladu bytí.“[31]  Tzn., pravda musí být „uvlastněna“ (er-eignet) jen bytím samým, nikoli metodou předem pevně stanovenou.

 

    Uvlastnění je logem. Přesněji řečeno, je třeba mluvit o teleion (τελειον). Co to je teleion? Heidegger říká k tomuto problému toto: „Kladivo má τελος (telos), ale nikoli  τελειον (teleion), kladivo je jen prostředkem pro zatlučení hřebíku, kladivo nemá ukončenost bytí.“ [32]

Co to znamená mít ukončenost bytí? To není nic jiného než to, že daná „věc“ se ukončila ve všech svých možnostech, ve své dynamis. Dynamis má vždy stránku poiein a paschein, možnost má vždy stránku aktující a stránku trpící. Činnost a trpnost patří k možnosti, jež je realizována ve světě, v Dasein, v pobytu. Pokud např., vynikající možnosti v člověku nejsou probuzeny a realizovány v jeho vlastním Dasein, v jeho vlastním pobytu, pak nebylo uskutečněno jeho vlastní teleion. Pak je tento život neukončeným, má v sobě „díru, propast.“ Tato propast je pak tím, že člověk nemůže být usebrán sám se sebou, nemůže uskutečnit svůj vlastní logos, své vlastní legein. Proto se takový člověk sám sobě ztrácí, disipuje do náhradních funkcí. Žije cizí život, plní možnosti cizího člověka či cizí síly. Nezná se, bojí se. Hledá se. Proto každé zadržení bytostných sil u člověka je vlastně zločinem sui generis, na který právo postrádá postih, nemá ani slovní prostředky, kterými by tento zločin uchopilo. Těžko by se to i dokazovalo. Život člověka má být ve smyslu legein u sebe samého v naplnění svých bytostných možností, a to jak ve smyslu pasivním, tak i aktivním. Pak mluvíme o naplnění logu. Kladivo má telos, ale nemá teleion. Nemá ukončenost bytí ve jsoucnu, protože se nemůže vztahovat k sobě samému v obstarávání ve své vlastním pobytu (v Dasein).

 

    "Di auto" (řecky) znamená totéž, co v češtině "kvůli sobě samému." Teleion obsahuje v sobě toto "di auto." Kladivo má jen telos, tj. vnější účelnost, ale nemá "di auto," není zde kvůli sobě samému. V naší tělesnosti je to duše, která umožňuje naše lidské "di auto." Proto je duše u Aristotela vždy pochopena jako entelecheia e prote (řecky) našeho těla, tj. jako to, co nese v sobě samé možnost života. O duši ale víme, jen tehdy, pečujeme-li o ni. Pokud o ni nepečujeme, nejsme u sebe samých, žijeme v disipaci, vytrácíme se sami sobě. Proto také má péče o duši tak nesmírný význam v životě jakéhokoliv člověka.

 

"Theorein (řecky) je nejvlastnější možnost Dasein (pobytu), protože v theorein přichází náš pobyt ke svému konci. Nejvlastnější možnost našeho pobytu je zasazena tu, v theorein. Protože theorein je nejvlastnější entelecheia bytí člověka.." [33] Být u sebe samého a to prostřednictvím té části naší bytosti, která v sobě nese tuto možnost znamená plně žít. Tato plnost je bytí u sebe samého ze sebe samého prostřednictvím theorein, tj. pomocí péče o duši. Toto je možné jen cestou bytostného tázání, protože tázání je jediným prostředkem, jenž nám dodá to, co nemá margo, jenž nám dodá to, co není předmětem, a co přes to je, a to ještě podstatnějším způsobem než to, co je clare et distincte. Zde se setkáme s jádrem naší vlastní bytosti, s naší duší. Jen theorein toto dokáže, proč je tedy theorein tak snižováno na úkor toho, co je tzv. praktické? Odpověď nemůže být složitá, už proto, že vše obtížné je vždy jednoduché! Praktické se vztahuje k tomu, co má margo, co je předmětem (vrženým na cestě před námi), je "clare et distincte."

 

Logos je náš základ, logos je pramen, z něhož prameníme.  Abychom mohli být takto usebráni je nutné poznat to, na čem se ukážou naše vlastní predikáty. A to je možné jen na pozadí toho, co je protikladné veškerému usebírání. Je třeba prožít to, co je daimonské. O tom píše Heidegger v práci zvané „Parmenides.“ V desáté knize Platónovy Ústavy se dovídáme o tom, že duše navracející se z Hádu do dalšího života, musí projít zvláštním daimonským místem, v němž nic neroste. Toto místo je obludné, děsivé a strašlivé. Je naprostým opakem fysis. Nic zde neroste, naopak i to, co tam je, to hoří, nic se zde neukazuje, nic zde nevyvstává, nic nevstupuje do své neskrytosti. Je to místo, kde se vše se ztrácí, vše je odcházející. Prožitek tohoto místa je smutný, je steskem, je tím, čemu Řekové říkali aidos (αιδος), jenž spolu s díké (δίκή) tvoří dar od bohů. Aidos je stesk, lítost. Díké je řád, spravedlnost. Pokud pociťujeme odcházení všeho bez možnosti vzcházení, prožíváme „Abwesung,“ prožíváme blízkost a neodvratnost smrti. Daimonské místo se jmenuje Lethe pedion, jedná se vlastně o místo, kde se odtahuje každé skrývání, nic zde nevzchází, protože toto vzcházení je odejmuto. Děsivé a beznadějné místo. Toto musí duše poznat před vstupem do světa. Pravda (αληθεια) je neskrytostí nikoli odkrytostí. Ale neskrytost je možno poznat teprve na pozadí daimonského prostoru.  Lethe a aletheia k sobě patří, jde o usebrání, jemuž říkáme právem logos. Kdo neprojde přes Lethe pedion, přes pole, které je stálým zacházením do skrytosti bez opačného pohybu, ten nikdy nepochopí pravdu ve své podstatě. Proto říká Heidegger ve svém Parmenidovi naprosto jednoznačně: „Aletheia je založena v Lethe.“ [34] Mezi Lethe a Aletheia není žádný přechod, proto je základ pochopení v procesu, kterému říkáme vbliknutí, proto je vhled jakožto Ereignis (událost). Stejná fuga jako je mezi vcházením plamenů z hořícího dřeva a mezi zacházením hořícího dřeva do popele, je i mezi Lethe a Aletheia. Co je však důležité, Aletheia je privací Lethe, nikoli naopak. Proto se Aletheia (neskrytost) nazývá pravdou. Není to odkrytost, je to neskrytost, jež byla zachráněna před skrýváním.

 

    Usebrání mezi „sich entziehende zeichenlose Verbergung“[35] a neskrytostí je usebrání, které zakládá možnost ukazování jsoucen, tj. jejich neskrytosti. Pravda (aletheia) je tedy to, co zachraňuje jsoucna, zachraňuje svět. To, co je nám důvěrně známo je tedy darem pravdy, nejde jen o výsledek evoluce hmoty v různých svých projevech, jak nás o tom poučuje dnešní přírodověda. Je to jinak! Jen protože můžeme něco vidět máme oči, jen protože můžeme něco zaslechnout máme uši. Oči a uši nevznikly na naší hlavě proto, že je to pro náš biologický život potřebné a výhodné, ale dávno před tím tady muselo být něco k vidění a něco k slyšení, co nám vyvolalo konstituování našich očí a našich uší. To zahlédnutelné vytvořilo podmínky pro vznik našich očí a to zaslechnutelné provedlo totéž pro naše uši. 

 

Jen protože naše duše prošly daimonským místem Lethe pedion, kde prožily skrývání a unikání, neustálý odliv určitosti do nicoty, jen proto může být zachráněna neskrytost jakožto pravda. Skrývání není totéž co zapomínání. Zapomenout můžeme i to, co není a nikdy nebyla pravda, ale skrývání vždy upomíná na neskrytost, to je něco jiného!To, co je v našem myšlení podstatné přichází vždy cestou vbliknutí. Proč se jedná o vbliknutí? Protože mezi tím, co vbliknutí vyvolalo a mezi vbliknutím samým je die Fuge (spára, která je „Ničím“). A přesně tato spára je to, co pojí protiklady v legein, v logu. Opět se zde vnucuje spára mezi plameny a mizejícím dřevem ohně. Tento moment vbliknutí je podstatou ideje a eidos. Idea proto nemůže být pojmem, jak o tom uvažují mnozí, kteří mají sílu a moc udávat platnost filosofické pravdě. Skrytí není to samé co zapomenutí. Proto může Heidegger tvrdit: „Všude tam, kde se nachází podstatná soupatřičnost, je přechod od jednoho k jinému náhlý, je vbliknutím.“[36]

 

    Neskryté (pravdivé) patří k původní odtahující se skrytosti. Zapomínání není toto skrývání. Protože dnes lidé mají tzv. „představové myšlení,“ potřebují si představovat i skrývání, které vše vtahuje do skrytosti. Proto si představují toto skrývání je překrývání, tj. jako zapomenutí. Ale zkušenost s původní odtahující skrytostí je zkušenost s tím, na základě čeho později může být zachráněna neskrytost. Dnešní jáství je jen protiklad k předmětům, a to je právě chyba. Jáství je tam, kde prameníme a tento pramen není zbytek po odečtení předmětného světa, naopak jáství je daleko hlouběji. Protikladem objektu může být jen subjekt a nic víc. Časení jsoucen neboli fenomenalizace jsoucen je možná jen na pozadí bytí, které nemá žádný představový základ. Protože žijeme jen a jen ve jsoucnech, proto máme stále méně času, i když nesčetné výdobytky techniky nám zkracují nutná konání v naší každodennosti. Zastavit se v běhu našich životů znamená objevit to, co nestárne, co není v čase, a to jen bytí. Nemohli bychom zahlédat jsoucna, pokud bychom neměli schopnost vbliknout do pozadí, na němž jsoucna vyvstávají jako představové jednotky. Víme o bytí, ale jen jsme na ně zapomněli. Jaký charakter má toto zapomnění? Toto zapomnění je počítáním představových jsoucen. Proto se dnes každá teorie musí dokazovat v praxi. Řekové chápali „θεανοραν“ (teorii) jako vztah člověka k bytí a byl to právě tento vztah, co zakládalo podstatu člověka, proto nepotřebovali si dokazovat teorii praxí. Bytí je to nejjednodušší, a právě proto je tím nejhůře pochopitelným. Proč je bytí jednoduché? Řečeno Heideggerovými slovy: „Bytí není žádnou půdou, je bez půdy.“ [37] Bytí je nejblíže, proto je tak obtížné, zahaluje jej dálka, která je představitelná a představová. Proto se na místo podstatného myšlení rozvíjí antropologie, která popisuje člověka jako souhrn představ ve figurách objektových za pomoci počítání nejrůznějších výskytů.

 

    Přesněji, řečeno samotným Heideggerem, zní tato myšlenka takto: „Subjektivita moderního člověka není v žádném případě vyzvednuta, nýbrž je převedena do své nepodmíněnosti. Na místě podstatného myšlení se objevuje antropologie, především její anglicko- americká forma téhož, což je sociologie.“ [38]

 

    Tedy pravda potřebuje nicotu, a to nicotu odtahující neustále vše do beztvarosti, do skrytosti. Tento prožitek umožňuje pak prožitek neskrytosti, ale jen na základě vbliknutí. Tento přívrat skrytosti k možnosti prožívat neskryté je logem, je původním usebráním, které tvoří osu našeho poznávání. Toto poznávání je zachraňující, protože zachraňuje jsoucna v jejich neskrytosti, a tak je tedy člověk bytostí, která pomáhá zachraňovat i svět. Tato ontologická funkce člověka znamená, že jeho poznání není jen subjektivní vymožeností sloužící jeho vlastnímu prospěchu v subjekt – objektovém prostoru lidské existence, ale že člověkovo poznávání drží Logos světa, tj. Logos apeironu a peras, Logos chaosu a tvarů, Logos Země a Nebes. Čtveřina světa má svůj bod, v němž se setkává ve smyslu „legein“ (v usebranosti) a tímto bodem je sám člověk, jako pastýř bytí. Lidský úděl je tedy logem Země, Nebes a bohů. Proto je nutné pečovat o přesažné, o posvátné. Nestačí jen subjectum pracovníka, jenž překonává odpor Země. Je nutné se usebrat do vyšší polohy, tak jak o tom mluví Jan Patočka ve frontovém zážitku, je třeba se setkat s třetím referentem, jenž jest absolutnem, které nás má v hrsti a my současně jej máme ve svém objetí. Třetí referent je právě ta otevřenost, původní otevřenost, která umožňuje onticitu. Tato otevřenost je Lichtung, je bytí samo. Je třeba se vracet k počátku, a k tomu, co je nejblíže, a to je možno jen tázáním, které je povýtce filosofické. Zde nevystačíme s poměřováním jsoucen. Proto filosof nemůže být jen člověkem, jenž se stará o pořádek mezi pojmy. Logika je derivátem logu. Starost o duši (epimeleia) je dána jen tomu, kdo nepil z řeky Ameles (Bezstarostné) příliš. Kdo se napil přes míru, není mocen vbliknutí do původní otevřenosti, nepřivrátí se k počátku a nezažije původní svobodu, jež nám odnímá i strach ze smrti a dovolí nám prožívat okamžik jako věčnost. Kdo pil přespříliš, ten si zkrátka nemůže vzpomenout na prázdnotu a nicotu Lethe pedion, ten pak nemůže přijít k neskrytosti, tj. k pravdě. Proto se pak pravda musí přetavit v nějakou formu techniky myšlení, tj. v koherenci, v korespondenci, v inkompatibilitu a kompatibilitu – zkrátka v nějakou formu addequatio rei et intellecstus.    

 

    Filosofie je tak pohotovostí k nároku bytí na člověka. Svou starostí o bytí člověk usebírá čtveřinu a „tvoří svět.“ Kdo pil příliš z řeky Ameles (Bezstarostné), ten tuto funkci není schopen vykonávat, zapomněl na celek bytí a současně zapomněl na to, že zapomněl. „Kdo je schopen vbliknutí, je σωζομενος (zachránce) a ten zachraňuje vztah bytí k člověku.“ [39] Komu chybí „Wesensblick“ (vbliknutí do logu Lethe a Aletheii), ten neví, co je pravda. O logu píše velmi často i Heideggerův učitel Edmund Husserl. „Pasivita je dle Husserla vždy to první, protože aktivita nachází svůj spodní základ v pasivitě, a to platí i pro spontánní výkony vlastního logu..“ [40] Člověk je tedy „lyrou,“ na kterou hraje samo bytí, není zde sám pro sebe, patří vyššímu celku, je součástí Logu. Člověk je usebrán do celků, které jsou větší než prostorovost jeho těla. Člověk končí tam, kde končí formy jeho tělesnění dané jeho vlastní rukou a prodlouženou rukou, tj. řečí. Tento celek je Logem a zároveň Artemidiným lukem, v němž člověk hraje to, co spojuje tětivu s obloukem, tj. je symbolickým šípem, napínajícím tyto dva protiklady, jež se stávají protikladné současně, nikoli sukcesivně. V této hře oblouku a tětivy luku je člověk nesmírně důležitou částí. On je spárou, která protiklady udržuje ve své současné protikladnosti, a tím drží kosmický řád. Člověk má kosmologickou funkci, současně však pečuje o dynamickou rovnováhu svých funkcí tělesných, a tak se logos a Logos setkávají v harmonii afanes. To je jen cézura, co vytvořilo z člověka jen biologickou bytost, která může tento svět dle libosti rabovat, protože vše je zde jen a jen k rabování. Tak to není. To je odkaz starých Řeků, kde bychom našli něco podobného?  

 

    Logos je jen tam, kde je spára (die Fuge), která není dána představou, jen myšlením. Proto je ve hře vždy podstatné vbliknutí. Také proto může Heidegger tvrdit: „Bezbožnost nevzniká v popírání a ve ztrátě Boha, nýbrž ve ztrátě půdy (Grund-losigkeit)  pro božství všech bohů.“[41] Pozitivistická potřeba vše uchopit předmětně a v představách zde naprosto selhává, spára mezi současně protikladoucími se protiklady je takové přirozenosti, že nemůže být předmětem, nemůže být představována něčím zástupným. Přes to tato spára „jest.“ Orthotetická snaha vše kontrolovat se zde musí zastavit a varovat a poznávací postup se nutně musí změnit na metodu postupných kontrolovatelných kroků. Verifikace a falzifikace nastoupí jako dvě policistky, které zastaví přirozené tázání, jímž můžeme dospět k pozadí, ke kontextu, k celku bez marga. A tak zůstáváme jen v oblasti jsoucen, v prostoru jejich počitatelnosti, v prostoru jejich jevové danosti, přičemž otázka, jak se tyto danosti staly danostmi je neverifikovatelnou a nefalzifikovatelnou. Proto bezbožnost nevzniká na základě popírání Boha, ale ve ztrátě této půdy, z níž nemůže nevzniknout posvátno. Lethe pedion je obludné místo, děsivé místo. Nic zde nevzniká, naopak vše se ztrácí, vše mizí a to neustále jako jediná možnost, jde o čistou „antifysis,“ jen bytostným prožitím tohoto protikladu může vzniknout na základě vbliknutí opak, protiklad, tj. posvátno. Proto může být i ateista člověkem, jenž má pro posvátno porozumění a schopnost posvátno bytostně prožívat. To jen: „neschopnost být naladěným na bytí činí člověka něčím, co spatřuje základ svého života jen v prožitcích a v rauši.“ [42]    

 

    To nejvyšší, čeho je člověk mocen, je myšlení celku a moudrost rozvahy říkat neskryté jakožto neskryté a konat  přiměřeně  vládě věcí, na něž je člověk  naladěn.“ [43] Tento známý citát patří Herakleitovi a právě jím začíná Heidegger prohovořovat problém logu v publikaci „Grundbegriffe der Metaphysik.“ Ta nejvyšší usebranost (Logos) je usebraností skrytosti a neskrytosti. O tom jsme mluvili v souvislosti s desátou knihou Platónovy „Ústavy.“ Neskrytost se musí vyrvat skrytosti, jedná se o lup (Raub). Heidegger dokonce tvrdí: „Pravda sama je loupež, není jednoduše zde, nýbrž její odkrytí požaduje nakonec nasazení člověka celého.“ [44] Ale nejdříve musíme prožít skrytost ve svém neustálém skrývání, o tom vypráví desátá kniha Platónovy „Ústavy.“ Prožití této skrytosti popisuje jednak Platón při vylézání z jeskyně, jednak  Patočka ve své frontovém zážitku. Není to jednoduchý akt a bohužel není pro všechny! Zde to nemůže nenarazit. Prožít „die Fuge, “ spáru, znamená prožít to, co je skrytost ve svém skrývání. Jde o prožitek zničující nicotnosti, těžký, přetěžký prožitek. Proto se musí filosof vydat celý. „Nejmocnější jsou ta naladění, která na naladění vůbec nevypadají.“ [45] Radost, smutek, spokojenost, rozladěnost – to vše je výsledkem toho,  jak Dasein působí na člověka. To vše v člověku otvírá právě Dasein. Řekové oproti Asiatům si svoji logiku, svoji krásu vydobyli, vyrvali ji ze skrytosti, nebyla jim jen tak, jednoduše dána!

 

    Jsoucna vzcházejí (vycházejí) ze skrytosti do neskrytosti a neskrytost je v podstatě loupež, je vytržením, je záchranou. Tak je tomu u starých Řeků. „Die Stimme“ je v němčině „hlas, “ „die Stimmung“ je „nálada“ a „die Bestimmung“ je „určení“. Být naladěn na hlas bytí, určení tohoto bytí zachraňuje jsoucna, proto je člověk pastýřem bytí, proto má člověk jinou zodpovědnost za celek světa než např. zvíře. Fysis, logos a aletheia se pak jeví jako totéž. 

 

    V slůvku „je“ se pak skrývá usebrání (legein) skrytosti a neskrytosti. Vždyť jednotlivé jsoucno vzchází ze skrytosti a tento pohyb je obsažen v nejkratším slově (je). „Je“ je nejbližší, a proto je nejobtížněji pochopitelné. Řekneme-li např. „strom je…“, pak mluvíme o tom, že neskrytost stromu jako jsoucna byla vyrvána ze skrytosti. Tato skrytost musí být ale jakožto pozadí přítomna  jakožto „abwesende.“ Náš svět, ukazující se ve světle, je velkou prometheovskou loupeží, za niž nějak neseme „nějakou odpovědnost.“ Neskrytost potřebuje skrytost. Jen „übernächste“ (to další) pojmenováváme a poznáváme. To, co je vedle jako to, co je nejbližší, to nevidíme. Proto je tak důležité prožít otázku, která může znít např. takto: kde končí list stromu, v čem končí tvar, co je mezi tvarem listu a tím ostatním? Patří tvar k listu či k tomu, co je již nelist? Co je mezi koncem listu a tím ostatním? Myslet tento konec je podivností, věděli o ní již eleaté. To jen my jsme pozapomněli.

 

    Co je nejblíže, usínáme-li? Kam to vcházíme? To nejbližší neznáme, nenajdeme to v žádné knize. A my jsme se dokonce odnaučili i tázat na to, co je nejblíže! V usínání vcházíme do „Abwesung,“ jak tomu rozumět?

 

    Je třeba trpělivě prodlévat při „legein,“ při vlastním usebírání. Cítit přízeň k vyvstávání ze skrytosti není nic jiného než filia (láska) k tomu, čemu říkáme sofia (moudrost). Zeus připomíná blesk, jenž v jediném okamžiku propojí Zemi i Nebe. Blesk je ukázání hluboké propojenosti Země a Nebes. Tato propojenost je usebrání Země a Nebes, tj. Logos.

 

    Je třeba tří vlastností, abychom mohli dobře žít, a to: vědění, přízeň a otevřenost, to jsou slova Platóna z Gorgii. [46] Přízeň (die Gunst) je to, co je třeba pociťovat vůči skrývání, přes to že nám jde vždy o neskrytost. Vše vznešené se skrývá a miluje skrývání. Jak jinak by mohlo být vznešené, vždyť skrývání dodává vznešenému jeho výtečnost. Uměřenost je velmi požadovanou vlastností člověka v celé antické době. Uměřenost je hlavní rys klasického věku. Vidíme ji na chrámech i na tom, jak se lidé v této době oblékali, nacházíme ji v ideálu Kalokagatie, v paidei, v požadavku arete, zkrátka všude. Míra je dána prožíváním logu, původního usebrání protikladností, mezi kterými je die Fuge (spára), je zde „nic,“ nepředstavitelné nic, skrytost. Tato skrytost je myslitelná, proto nevadí, že si ji neumíme představit. Toto „nic“ spáry nějak „je,“ věděl o tom Parmenides, věděl o tom Platón (chórismós), ví o tom Heidegger (bytí). Nietzsche odmítá toto „nic,“ proto mu nezbude nic jiného než dění, jež kolotá v nekonečných návratech v jeskyni, která je podivnou jeskyní, postrádá totiž transcendující pendant. Kdo neprožije tuto spáru, kdo o ní neví, kdo nepoznal chórismós, ten může dělat jediné napodobování (mimesis), je sofistou. Lahodění nejrůznějšího charakteru je pro tyto sofistické jedince to nejtypičtější. Spára (die Fuge) mezi protiklady je podstatou logu. Bez spáry se vytváří zdání logu, zvláštní druh lži. Proč je to zvláštní druh lži? Protože se těžko dokazuje.

 

    Ale prosby tyranů víme, že bývají spojeny s násilím,“ [47] toto „legein“ je na první pohled nesrozumitelné. Proč? Protože tyran nesnese pocit, že má být někomu vděčný a někoho uznávat, protože tento dobrý člověk dokázal jemu (tyranovi) samému pomoci. Tyran je přivázán ke svému protikladu, tj. k ustrašenosti malomyslných. Potřebuje tento protiklad a to bytostně a podstatně. Bez tohoto protikladu není možno zůstat tyranem, tj. sama sebou.  Tyran potřebuje ustrašené a malomyslné lidi, pokud je proti sobě nemá, vytvoří si je. Tento logos tyrana je stále tentýž, po staletí a tisíciletí. Potřeba strachu je hlubokou podmínkou (sine qua non). Proto každý, kdo emituje ze svého jednání strach, má v sobě počátky tyranství, o nichž sám ani vědět nemusí. To je vlastně nejpodstatnější znak tyrana, potřebuje u ostatních vyvolat strach, protože jen vůči tomuto strachu pociťuje vlastní legitimizaci, vlastní potvrzení. Tyran není schopen pociťovat přízeň toho, co vzchází vůči tomu, co toto vzcházení umožnilo. Tyran neví o úžasu, jenž následuje prožitek z neskrytosti, která se vyloupla ze skrytosti pohybem, jemuž říkáme fysis. Neví o tom, že každá neskrytost, každičký jev kolem nás musel být vytržen ze skrytosti, neví o tom, že svět se všemi jednotlivostmi je vlastně jeden velký zázrak. Vše mu připadá samozřejmé, tuto samozřejmost neproblematizuje. Proč? Protože se napil příliš z Ameles. Vidět vše kolem sebe jako souhrn předmětů, tj. myslet „předmětově,“ ale není nic jiného než takový tyranský vztah ke světu kolem nás. A nevědět o tomto nevědění je vlastně znakem základní nekultivovanosti. Naopak ušlechtilé myšlení ví o této přízni. Heidegger by k tomu připsal: „Toto myslíme jen tehdy, jestliže my z původní sjednocující se jednoty pociťujeme přízeň.“ [48] Přízeň nepřichází jen ze vzešlého k tomu skrytému, ale i naopak. Skryté daruje přízeň vzcházejícímu, odtud čerpají svou ozdravnou sílu všechny prameny, proto je Ister řekou přinášející na Zemi život a dar, jenž je věnován poutníkům, kteří na jeho břehu hledají domov.

 

    „Veškerá podstata je ve své pravdě beztvará,“ [49] Proč? Protože je spárou mezi protiklady, které se touto spárou usebírají do jednoduché, sjednocující se jednoty.Tak je tomu i v Herakleitově ohni. Představové myšlení si však v tomto případě žádá podstatu, která bude mít tvar, bude tedy „před – stavena“ a to v platnosti předmětu, určeném jako to, co je zde pro mé využívání, pro praktické nároky. Die Fuge (spára) zakládá možnost harmonie člověka s kosmem, se světem, s věcmi, se sebou samým. Problém je jen v tom, že tato spára není dána představou. Dá se jen myslet. 

 

Kantova vznešenost je příkladem „legein“ mezi jedincem a světem. Vznešenost pociťujeme podle Kanta při pohledu na surové výtvory přírody, když pociťujeme absolutno. Díváme-li se na hvězdné nebe nad námi či na rozbouřené moře či bičované vrcholky vysokých hor. Pocit absolutna nevychází z přírody, ale z našeho noumena, které je absolutně svobodné. Člověk poznává sama sebe oklikou přes svět. To je příklad logu mezi jedincem a světem. Kant sám tvrdí: „ Pravá vznešenost musí být hledána jen v mysli soudícího, nikoli v přírodním objektu, jehož posouzení způsobuje tuto jeho náladu. Vznešenost tedy není obsažena v žádné věci přírody, nýbrž v naší mysli.“ [50]

 

    V základu vznešenosti je něco daleko hlubšího, totiž podstata bytí a pravdy. Žádná etymologie nevede k neskrytosti, pokud na jejím počátku není tato vznešenost. Tato vznešenost je usebrání s podstatou bytí a s pravdou samou. Proto říká Heidegger: „Filolog může svůj život velmi dlouho pilně naplňovat studiem řečtiny a přes to je nedotčen duchem řeči, spíše banálně a poctivě svou každodennost a  svůj druh představivosti historicky obměňuje, místo aby nechal vládnout ducha řeči.“ [51] Podstatné myšlení je příliš blízko, je příliš jednoduché, proto je tak často nezahlédnuto.

 

    Podstatné myšlení v sobě obsahuje ono „proti“ a současně i „jeden v druhém, tj. jednotu,“ proto je zahlédnutelné pouze vbliknutím, kterému staří Řekové říkali blesk. Proto blesk řídí jsoucna v celku (τα δε παντα οιακιζει Κεραυνος). Proto je základem hlubokého poznání vhled a nikoli adice jednotlivých částí, které jsou popisovány jako to, co je na věcech nejpodstatnější. Absolvence myšlení je aktivita, která vidí věc jako adici jednotlivých predikátů (vlastností), jež se současně v kauzalitě prolamují do věcnosti dané věci. Sůl je bílá, krystalická a ostrá. Tyto vlastnosti působí současně a v účinku jejich působení se nachází jednota těchto predikátů, která se jmenuje sůl. Kauzalita je ale proces, dění. Projevuje se silou, mocí. A jsme u Nietzschovy vůle k moci. Moderní věk věcnost věci nalézá v účinku, v němž jsou všechny jednotlivé vlastnosti současně přítomny, tj. moderní myšlení nevěří na vbliknutí do současné rozpornosti a jednoty. Moderní věk potřebuje jednotu zažít v síle, která se dere z vlastností do účinku. Pak teprve moderní věk nalézá jistotu o dané věci. Proto jsou výkony tolik ceněny i v onticitě  člověka, vždyť skrz ně se provaluje jistota života daného jedince. 

 

    Herakleitův oheň se neřídí podle míry, naopak míru dává. Klenot, šperk kosmu je ohněm, jenž míru ustavuje, a to je právě fysis (φυσις). Před fysis se nikdo nemůže skrýt. Fysis je to, co nikdy nezachází do skrytosti. V této souvislosti se otvírá jedna velmi podstatná naděje, kterou známe z mnoha myšlenek i u jiných filosofů, jde o to, že pravda se nedá navždy skrýt, proč? Protože pravda a fysis jsou jedno a totéž. To je obsaženo v Herakleitovi stejně jako v Platónovi, v Heideggerovi či v Patočkovi. Říkat stále totéž, to je to, co je pro filosofii tím nejpodstatnějším.   

 

    Pravda v textu je něco jiného než interpretace protokolu. Počáteční text není možné číst jako policejní či empirický protokol. V čtení počátečního textu, tj. textu prvních filosofů je vždy spára (die Fuge) a tu může myslet jen rozum nepředstavový, nepředmětný. Spáru je nutno zahlédnout vbliknutím do současné rozpornosti neskrytého se skrytostí. Tento akt zvláštního charakteru se nedá založit logickým metodickým postupem a kontrolou. Jen vbliknutím víme o bytí, jinak nikoli. Bytí není ani představové, ani předmětné. Není jasné a ohraničené, je víc než pojem. Setrváváním pouze v pojmovém světě znamená, že nám to podstatné uniká. Říká.li např. Heidegger, že „naše ucho je tupé pro počáteční slovo počátečního myslitele,“ [52] pak má na mysli to, že se myslitel musí vyladit na spáru, která je spárou jen mezi protiklady v současnosti a to je možné jen zahlédnout v podobě blesku, v podobě vbliknutí. Někdy je nutné číst daný text stokrát než se objeví „blesk,“ Diův blesk. Diův blesk je nejvíce božský, ukazuje totiž na spáru mezi Nebem a Zemí, ukazuje na Hieros Gamos. Prožít tuto spáru bylo možno na starověkých olympijských hrách. Na hrách, kde  se setkávali lidé jako milovníci zisku, vášně a poznání, bylo nutné prožít bytostně a to u každého jednotlivce tuto rozpornost rozporující se současně a to v plném a maximálním naplnění, v nejvyšší míře. Co se pak stalo, když protiklady dosáhly nejvyšší rozpornosti? Ukázalo se to, co má podobu blesku. Ukázala se celkovost světa (Hieros Gamos) jako dílo samotného Dia, proto byly olympijské hry nazvány olympijskými. Historické výklady přecházející bez povšimnutí atribut „olympijské“ dokazují pouze jediné, „ucho je ještě tupé k počátečnímu slovu počátečního myslitele.“ Proto je Heidegger přesvědčen, že musíme vycházet z věci samé, ke které se musíme přivrátit takovým způsobem, jakým tato věc to sama chce a požaduje! A to je možné jen naladěním se na její logos, na současnou rozporující se rozpornost umožněnou spárou, jež není představovou a předmětnou záležitostí.

 

    Neskrytost se zakládá v sebeskrývání (Sichverbergen).  Sebeskrývání je vždy zprostředkováno spárou, jež není představitelná a předmětného charakteru. Překonat tuto spáru je možno jen vbliknutím, vhledem. A to je největší důvod pro tvrzení, že filosofické texty prvních myslitelů nemůžeme číst jako protokol, slovo od slova, pomocí jen a jen slovníkových významů, proto je tak důležitá hermeneutika textů. K významům prvních myslitelů se dostáváme jen připomínkou vhledu, a tak je tomu i v každém významném objevu v přírodních vědách. Vždy jsou jednotou metody a intuice, řečeno s Husserlem.     

 

    Jednoduché zakoušet znamená něco jiného než slyšet zvuk či hlas. Zakoušet jednoduché je jiným slyšením není pouze akustické a přesto je zachytitelné slyšením. Toto naslouchání je možno „přeslyšet.“ Neslyšíme, protože máme uši, ale je to naprosto naopak. Protože slyšíme a nasloucháme máme uši. To že máme uši je důkazem toho, že je zde původní usebrání nás samých s naslouchatelným. To že máme oči je důkazem logu nás samých s viditelným. Nepatříme jen sami sobě, ale celku a to je třeba zaslechnout. Tělo máme proto, že prázdný prostor nás vyzývá k tělesnění. Oči a uši máme proto, protože jsme logem svázáni s viditelným a slyšitelným. Ruku máme proto, že věci kolem nás ji potřebují. Nohy máme proto, že tu jsou cesty, které nohy našich těl bytostně potřebují. Vůně kolem nás potřebují naše nosy. A sama transcendence potřebuje slova našich úst. Proto jsou slova květem  „rostliny“ našeho těla. Proto je deset prstů na našich rukách, protože si to věci ve světě kolem nás prostě přejí! Trávicí ústrojí máme jen proto, že si to vynucuje ovoce na stromech a chléb jako dar a přízeň Země a Nebes. Vše je provázáno, vše je usebráno, sjednoceno a uvlastněno. Mozek máme jen proto, že je zde „Zu-denkende,“ to co mozkovou činnost vyvolává. Slovo je vyvoláno tichem, nevýslovností. Proto o něm nejlépe vědí filosofové a básníci. Oba jsou vyvoláváni, vyzýváni a proto se jimi nemohou stát lidé z volního rozhodnutí. To je omyl!

 

    Cítit přízeň (Gunst) bytí znamená být vyzván, vyvolán k nejpůvodnějšímu logu. Nadbytečná slova jsou slova oteklá, stejně jako může být i polis!

 

    Jak zásadní nepochopení je skryto v tvrzení, že slovo je pouhý znak. Ruka má umožnit rychlejší a přesnější pružnost logu se světem věcí. 

 

    Situace ve smyslu Dasein (pobytu) je vždy plná otázek, na které se odpovídá našim chováním. Tedy Dasein se táže člověka, člověk v situaci je vyzýván, dotazován, vyžadován. Jde o původní spojení mezi člověkem a Dasein, toto usebrání do jednoty není nic jiného než případ logu. Toto usebrání je prozářeno intencí „do světa.“ Proto i nemoci jsou ne-možností provádět tento logos, toto usebrání. Chování člověka není tedy výsledkem prostředí, jak se to často tvrdí, ale je odpovědí na dotazování situace.  Nevyhnutelné je „poroz-umět“ situaci, ale to znamená pochopit rozdíl mezi supponováním a akceptováním.  Supponování je domníváním se a také hledáním kauzální podmíněnosti. Akceptace je však rozumění z věci samé.

 



[1] Gadamer, H. G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha: Oikumene 1994, s. 42. 

[2] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 373.

[3] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 373.

[4] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 327.

[5] Heidegger, M., Zollikoner Seminare. Frankfurt am Main: Vittorio KLostermann 1987, s. 56.

[6] Patočka, J., Péče o duši I. Praha: Oikumene 1996, s. 33.

[7] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 371.

[8] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979,, s. 323.

[9] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 373.

[10] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 373.

[11] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 377.

[12] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 379.

[13] Bohm, D., Rozvíjení významu. Praha: Unitaria 1992, s. 22.

[14] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 397.

[15] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 398.

[16] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 398.

[17] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 383.

[18] Heidegger, M., Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1995, s. 124.

[19] Heidegger, M., Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1995, s. 128.

[20] Gadamer, H. G., Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha: Oikumene 1994, s. 9.

[21] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 149.  

[22] Heidegger, M., Aristoteles, Metaphysik Θ. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1981, s. 129.

[23] Heidegger, M., Aristoteles, Metaphysik Θ. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1981,  s. 121.

[24] Heidegger, M., Zu Ernst Jünger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  2004,  s. 68.

[25] Heidegger, M., Zu Ernst Jünger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  2004, s. 68.

[26] Heidegger, M., Zu Ernst Jünger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  2004, s. 80.

[27] Heidegger, M., Zu Ernst Jünger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  2004, s. 96.

[28] Tugendhat, E. Der Wahrheits Begriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1970, s. 60.

[29] Tugendhat, E. Der Wahrheits Begriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1970, s. 61.

[30] Heidegger, M., Zu Ernst Jünger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  2004,  101.  

[31] Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio KLostermann 1997, s. 268.

[32] Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio KLostermann 1997, s. 92.

[33] Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann  1997, s. 92.

[34] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 185.

[35] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 140.

[36] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 185.

[37] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 223.

[38] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 247.

[39] Heidegger, M., Parmenides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1982, s. 178.

[40] Husserl, E., Akltive Synthesen: Aus der Vorlesung „Transzendentale Logik“ 1920-21. Ergänzungsband zu „Analyse zur passiven Synthesis.“ Dordrecht, Boston, London: Hrsg. Von Roland Breeur 2000, s. 3.

[41] Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1997, s. 

[42] Heidegger, M., Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1997, s. 238.

[43] Heidegger, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1983, s. 42.

[44] Heidegger, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1983, s. 44.

[45] Heidegger, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1983, s. 101.

[46] Platón, Gorgias. Praha: Jan Laichter 1944, přel. František Novotný,  s. 73.

[47] Platonovy listy. Praha: ČAV a umění 1928, přel. František Novotný,  s. 39.

[48] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979,  s. 136.

[49] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979,  s. 137.

[50] Kant, I., Kritika soudnosti.Praha: Odeon 1975, s. 423.  

[51] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979,  s. 148.  

[52] Heidegger, M., Heraklit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1979, s. 176.